孟子发挥夫子之义，论仁政每以民生为衡准，以此评价政治治理的优劣———故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。
换言之，我们对于人使用符号系统因之而导生的科学与技术，一直保持警惕之心。也不同于印度宗教的传统，强调人的苦业，及相对而有的解脱。
我们深知在意识所及的对象化过程之前，有一意识所及之前的主客不分的状态，这是更为优先的，人的生命就在这过程中长养以成。再进一步推溯，这有名原生于无名，言始于无言，言与默是连成一个不可分的整体，可说必上溯于不可说，这便是有生于无。⑥参见牟宗三：《中国哲学十九讲》。我们知道：话语与存有之道是互藏而为宅交发以为用的，这两端而一致的思考是值得我们去注意的。道重在说其不可说，而名则重在说其一切话语、言说之源，论其言说、话语之源，是一切言说话语之所归，然非一般言说话语之所能涉，就其随言说话语之源而说亦是不可说者，此亦当经由一言说话语之命定活动(名以定形)而展开，但此展开已非原先恒常的话语言说之源，也因此说名可名，非常名。
就西方当代哲学涉及于此者来说，我以为工夫倒做了。再者，笔者对比地对理心气，主体性生活世界心性修养社会实践本质主义唯名论传统现代等相关问题，做一概括轮廓式的描绘。后来，沿着熊十力所开辟的理论规模，牟宗三建构起道德的形上学，将现代新儒学推向高峰，从而使其成为儒家哲学可以越过但不可以绕过者。
中西哲学之间不具有本质意义的共同性，只具有特征意义的相似性。他们肯定以心体性体为核心的道德形上学，推进如何由道德主体融摄文化活动、引导现代生活。第五个阶段：20世纪末叶至今，美国儒学出现许多新动向，儒学与后现代思潮形成明显互动，许多相沿成习的儒学观点被重新考量，重新评价儒学价值成为许多学者的课题。[13]参见林安梧：《儒学革命：从新儒学到后新儒学》，商务印书馆2011年（下同），第294页。
而通过您关于现代新儒学和美国儒学史研究的成果，可以看出您据此展开的研究一直聚焦于儒学的现代化与世界化。具体来讲，现代新儒家的开出说只是一种哲学理论，只要说明在中国科学和民主亦是可能的，哲学家便已经完成责任。
当今学者也从不同维度做了积极探索，例如建构全球伦理、天下秩序构想等等。郭萍：关于本体论的开新，现代新儒学的做法是通过与德国古典哲学的会通而展开的。所谓间接层面，指从根本上讲，他们的问题意识依然是熊、牟所面临的传统与现代、中与西的问题，只不过他们不是原创，而是继承发扬的角色而已。王邦雄、王财贵等为代表人物。
他说：我想不出比‘家族相似（family resemblances）更好的说法来表达这些相似性的特征：因为家庭成员之间各种各样的相似性：如身材、相貌、眼睛的颜色、步态、禀性，等等，也以同样的方式重叠和交叉——我要说，‘各种游戏形成了家族。因此，疏解其之间的问题意识、传承脉络，是从事学派研究必须要开展的工作。就发展脉络看，上述五个阶段表现为由汉学到儒学中国学再到哲学的过程，即由外到内、由浅入深、由现象到本质的发展。在牟宗三看来，科学和民主依赖理性的架构表现产生，而中国哲学是理性的运用表现，所以要开出新外王，就须让理性的运用表现曲通以转出理性的架构表现。
哲学要完成这个使命，形而上学建构仍是主要理路，而追问根源乃是一种具体途径。因此，郑昕曾说：超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。
这样一种做法上升为方法即是抽象继承法。您提出以中国古代哲学研究为根据，借鉴现代新儒学的问题意识，立足于整个人类哲学的视域，服务于以本体论为核心的哲学研究，这可以说是您对自己学术研究的内容、思路、方法等提纲挈领的概括。
郭萍：儒学在美国的发展，想必也经历了西方哲学在中国的发展过程，即从西方哲学在中国到中国的西方哲学。后现代主义则认为，理性主义基础主义本质主义均为形而上学建构，与世界多样性实情相悖，故形而上学应该被解构，进入后形而上学时代。[18] 萧萐父主编：《熊十力全集》第四卷，第439页。或者说，这种发展乃由非哲学而哲学的走向——前三个阶段是非哲学阶段，研究范围非常广泛，所涉及内容涵括整个文化。而且，这个方法也是我近些年非常受用的思想方法。其二，现象我，指假我，由感性直觉应之。
既然形而上学不能被经验证实，故哲学应该拒斥形而上学。郭萍：您认为，中西比较研究根本在于求同存异，其中不能以中国哲学的特殊化为目的，而是要通过比较展现中国哲学与西方哲学作为人类哲学的共同性，这本身也是儒学世界化发展的一个积极方向。
也就是说，中西哲学均为超越研究事实与价值或二者总体的学问，目的均在于追求真理，故而必有共同性。不仅如此，儒学还走出国门，进入东亚、东南亚，形成东亚、东南亚儒家文化圈。
关于后一个方面，具体指：其一，二者虽都主张和谐，但二者所指和谐的内涵并不相同。就国内儒学讲，要建构儒学的现代性，推进儒学的世界化，当务之急是直面时代哲学问题，谋求创新发展。
若哲学地讲，人类经历了前现代、现代两个时期，目前正处于现代向后现代的转型期。在现代新儒学研究方面，以牟宗三为核心，上溯到乃师熊十力，下委到弟子群体台湾鹅湖学派，已完成现代新儒家祖孙三代式的系列成果。他说：我们近几年来，在中国哲学史的教学研究中，对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些。从理论层面讲，理性可以有运用表现，当然亦可以有架构表现，这是合乎逻辑的推定。
在后现代主义语境下，美国的儒学研究为西方文明诸多困境提供了解决思路，这种贡献不仅可为东西哲学交流搭建桥梁，而且可为国内儒学创新发展提供现实参照。后两个阶段是基于哲学理路对儒学进行创造性诠释，而且致力于对时代哲学问题进行探讨，故可称为美国的儒学。
无论是康德生活的西方，还是牟宗三生活的中国，当时认识论均为哲学的核心领域。但是，几千年的西方哲学自柏拉图起已走入误区，只是在探讨存在者，而忘却了作为存在者根源的存在。
就此来讲，他的努力成功了，为儒学的现代发展做出了卓越贡献。在我看来，思想还原是据本的具体途径。
就三者关系看，现象我为真我的呈现，认知我为真我坎陷而来。实证主义认为，经验是知识的唯一来源和基础，故凡不能被经验证实者都须排除在知识之外。否定的多了，可继承的遗产也就少了。那么，您以据本以开新的思路，对全球时代的人伦价值和生活秩序问题是否可以提供一种新的解释？ 程志华：我想，对全球时代的人伦价值和生活秩序进行思考有很多维度，而根本维度乃哲学。
方法不仅具有方法论意义，它可化为一种思维模式，而思维模式往往是哲学创新的前提。二是批判的新儒学，指以反思、批判牟宗三哲学为基本理路，从而形成道德形上学义理的转折。
因此，哲学研究应该由存在者回归存在，回到人存在的本源境域。一体两态的说法引起黄玉顺教授的关注，他不赞同一体三态的说法，而肯认一体两态的说法。
[12] 高柏园：《后儒学的文化面向》，《中国文化研究》2007年冬之卷，第18页。[4] 程志华：《后现代性与道体——论后现代性的本体建构》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2014年第10期。
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